مسألة 11: المشهور الأقوى جواز وطء الزوجة دبراً على كراهية شديدة، و الأحوط تركه خصوصاً مع عدم رضاها .

ان هذه المساله مما تعرض لها الفقهاء باجمعهم ، و لا اعلم فقیها لایتعرض لها فی مظان کتبه و الیک نص بعض الاقوال.

 

الاقوال فی المساله:

قال المحقق في الشرائع: الوطء في الدبر أي لمن يجوز وطؤها قبلًا فيه روايتان: إحداهما الجواز، و هي المشهورة بين الأصحاب‏. شرایع: 2/270.

 

قال صاحب الجواهر: الوطء فی الدبر للجائز وطوءها قبلا فیه روایتان ، احداهما الجواز، و هی المشهوره بین الاصحاب روایه و عملا، بل فی الانتصار والغنیه و محکی الخلاف والسرائر: الاجماع علیه و هو الحجه بعد الاصل. جواهر الکلام: 30/180.

 

قال السید الیزدی: الاقوی وفاقا للمشهور جواز وطء الزوجه والمملوکه دبرا علی کراهه شدیده، بل الاحوط ترکه خصوصا مع عدم رضاها بذلک. العروه الوثقی: ج5 کتاب النکاح، مساله1، فصل فیما یتعلق باحکام الدخول.

 

قال المحقق الحلی: الوطء فی الدبر فیه روایتان، اشهرهما الجواز علی الکراهیه. مختصر النافع، کتاب النکاح.

قال ابن فهد الحلی: الکراهیه مذهب الشیخ والمرتضی والمصنف والعلامه و مذهب اکثر علمائنا، و قال ابن حمزه بالتحریم. المهذب البارع: 3/207.

 

قال المحقق السبزواری: اختلف الاصحاب فی جواز الوطء فی دبر المراه لاختلاف الروایات، والکثر علی الجواز علی کراهیه شدیده، و هو اقرب جمعا بین الاخبار العدیده الداله علی الجواز و ما یدل علی المنع. کفایه الفقه: 2/88.

 

تلخص مما ذکرناه من نصوص الاقوال ان المساله لا یخلوا من ثلاثه اقوال و لا رابع لها:

احدها الجواز مع الکراهه.

ثانیها: الجواز مع کراهه شدیده.

ثالثها: المنع و هو الحرمه.

ویمکن ان نقول فیها بوجود القولین لا ثالث لهما، لان شده الکراهه لا یکون قولا مستقلا فی مقابلهما بل من جمله القول بالکراهه لکن مع شده الکراهه، فالاصح ان نقول بان المساله لا یخلوا من قولین.

و لا ریب فی ان الاول ای الجواز مع الکراهه مشهور عند اصحابنا الامامیه و القول الآخر ای المنع نادر جدا.

 

الادله فی المقام:

یستدل علی اثبات الحکم فی المساله من جهتین ای الکراهه والمنع بادله:

منها: الاستدلال بالکتاب.

استدل القائلون بالکراهه من الکتاب بقوله تعالی:

وَيَسَْلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُواْ النِّسَآءَ فِى الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّ بِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ )البقرة:222/2)

 نِسَآؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ وَقَدِّمُواْ لِأَنفُسِكُمْ وَاتَّقُواْ اللَّهَ وَاعْلَمُواْ أَنَّكُم

مُّلَقُوهُ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ )البقرة:223/2)

موضع الاستدلال من الآیه هو (فاتوا حرثکم انی شئتم) یعنی ان الشارع جوز من النساء ، الوطی فی ای موضع شئتم، من القبل والدبر و....

لان الله تعالی شبه النساء بالحرث ولا ریب فی جواز الزراعه فی الحرث بای موضع شئت و لا تخصیص بموضع دون آخر.

ان قلت: فی الآیه الشریفه الحکم باتیان النساء فی موضع الحرث و نحن نعلم ان موضع الحرث من النساء هو القبل فقط و لا غیر، لان ما یحرث المرء من المراه الولد و لا شک فی ان الولد یتولد من جماع الرجل بالمراه فی قبلها لا فی دبرها، فالایه مخصوص بالوطی فی القبل لا الدبر.

قلت: هذا ممنوع، لان جواز الوطی لایختص بالقبل والدبر فقط بل یعم غیرهما من التفخیذ ای الاتیان بین الفخذین و الرکبه السره و غیرها، و علی ما ادعینا الاجماع .فعلیهذا موضع الحرث فی الآیه یشمل جمیع اعضاء جسد المراه التی یمکن الاتیان فیه و لا اختصاص بالقبل والدبر.

 

کلمه مفیده من السید الخویی فی الجواب عن الاستدلال بالآیه

قال السید الخویی فی المقام:

فقد ادعی استفاده الجواز من قوله تعالی(نِسَآؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ) بدعوی ان کلمه علی ان کلمه (انی) مکانیه، فتدل علی جواز اتیان النساء فی ای مکان منها فتکون دلیلا علی جواز وطیها دبرا.

الا انه ضعیف ، فان کلمه انی لیست مکانیه و انما هی زمانیه صرفه، کما یظهر من ملاحظه الایه السابقه، حیث قال تعالی:  وَيَسَْلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذىً فَاعْتَزِلُواْ النِّسَآءَ فِى الْمَحِيضِ وَلَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّى يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّ بِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ ) *

فانها تدل علی ان الممنوع انما هو اتیان النساء زمان حیضهن و فی تلک الحاله ، و اما فی غیرها فیجوز اتیان الزوجه فی ای وقت شاء  الرجل.

علی انه لو سلمنا کونها مکانیه ، فهی لا تدل علی جواز اتیان المراه فی کل عضو و کل مکان فی بدنها، بحیث یقال بجواز اتیانها فی اذنها او فمها او انفها، بل هب انما تدل علی عدم اختصاص الجواز بمکان خارجی دون آخر، کما هو اوضح من ان یخفی.

علی ان کلمه الحرث المذکوره تدل بوضوح علی اختصاص جواز الوطء بالقبل، فانه محل الحرث دون غیره ، فالامر باتیان الحرث امر باتیانهن من القبل، کما یظهر ذلک بملاحظه الامثله العرفیه، فان المولی اذا اعطی الحب لعبده و امره بحرثه اینما شاء ، افهل یحتمل ان یکون مراده وضعه فی ای مکان کان و لو فی البحر او النهر؟ کلا فان من الواضح اختصاص ذلک بما یقبل الحرث والزرع و لیس ذلک سوی الارض.

و علیه فیظهر انه لا مجال لاستفاده الجواز من هذه الآیه.

و فی قبال هذا القول فقد استدل للحرمه بقوله تعالی (فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ) بدعوی انها تدل علی عدم جواز الوطء فی الدبر ، لانه لیس مما امر به الله سبحانه ، بل الذی امر به علی ما عرفت من قوله تعالی (فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ)  هو اتیانهن فی القبل ، لان القید و ان لم یکن له مفهوم علی ما تقرر فی الاصول الا انه لما کان ظاهرا فی الاحتراز استفید من عدم ثبوت الحکم اعنی الجواز فی المقام  لمطلق الاتیان والوطء ، فلابد من الاقتصار علی قدر المتیقن و هو الاتیان و هو الاتیان فی غیر الدبر، فلا یکون الاتیان فی الدبر مما امربه الله سبحانه.  مبانی فی شرح العروه الوثقی المطبوع فی ضمن الموسوعه الخویی ج32/106.

 

نقد علی اشکالات السید الخویی:

فی جمیع ما یرد السید الخویی علی الاستدلال بالکتاب نظر:

اولا: ان ما یرد علیه بان کلمه انی لیست مکانیه بل زمانیه صرفه، فیه نظر لانه لا مانع من ان نقول بان کلمه انی فی الآیه زمانیه و القول بجواز الاتیان فی الدبر، بای وجه و فی ای  مکان شئتم، ای یجب الاجتناب عن المحیض ای فی ایان الحیض و بعدها یجوز فی ای موضع من المراه و ای وجه شئتم و لا مانع من ان نقول به.

 

و ثانیا: قال السید الخویی بعد التسلیم بان کلمه انی مکانیه ایضا لا تدل الآیه علی الجواز و نرد علیه بان فی الآیه امر بالاتیان (فاتوا حرثکم) و واضح ان الاتیان فی کل مکان و موضع بحسبه، یعنی ان الاتیان فی الوجه والفم هو التقبیل و فی بعض آخر الملامسه و فی بعض المباشره و فی غیرها مسایل اخری، و لا اختصاص بالاتیان کما کانت فی الفرج ای القبل والدبر، نعم لو قال تعالی فی الآیه بان (فاتوا بالمواقعه انی شئتم ) فقد صح اشکال السید الخویی و الا فلا.

 

و ثالثا: یرد علیه بان ماقاله فی معنی الحرث واختصاصه فی معناه المصدری فممنوع، لان کما ورد فی المفردات للراغب الاصفهانی، مضافا علی ما ذکره الخویی یحتمل ان یکون معناه المفعولی، یعنی الحرث بمعنی المحروث ای ان النساء و المراه هی نفسه حرثا لکم ای محروثا لکم، یعنی ان النساء محروثا لکم فاتوا فی محروثکم انی شئتم.

و ان قلنا بان الحرث بمعناه المصدری فقط فقد یشکل الامر و یلزم اختصاص الحکم بمورد الاستیلاد فقط و سایر موارد اتیان المراه فی حالات الغیر المریده للاستیلاد اعم من ان یکون غیر قابله للاستیلاد او غیر مرید للاستیلاد خارجه عن الحکم الذی انشاه الله تعالی و هذا مشکل.

لانه ان کان الحرث بمعنی المصدری ، معناه ان المراه حرث لکم ای مزرعتکم و انتم مامور بالحرث ای الزارعه فیها، ومعلوم ان الحرث بمعنی الزراعه فی النساء هو الاستیلاد فقط و اما ان قلنا بان الحرث معناه المحروث یعنی ان النساء محروث لکم فزرعوا انی شئتم.

 

استدلال شیخ الطائفه و ما یرد علیه

و قد استدل الشیخ الطوسی فی الخلاف علی جواز اتیان المراه فی دبرها بادله اخری:

منها: الاستدلال بالاجماع.

و منها: الاستدلال علی اباحته بالاصل الذی فی باب النکاح و هو اباحه النکاح المستفاد من قوله تعالی: فانکحوا ما طاب لکم......و قوله تعالی: انکحوا الایامی منک ......

و منها: الاستدلال بالآیه المذکوره علی جواز اتیان النساء فی ادبارهن ، بان الله تعالی امر بالاعتزال عن النساء فی المحیض ، بقوله (فاعتزلوا النساء فی المحیض) و معلوم ان الاعتزال المامور به انما هو فی مکان المحیض لا فی جمیع اعضاء الجسد، فثبت ان الاتیان فی ما عدا مکان الحیض جایز و مباح و هو یشمل الدبر.

و منها: الاستدلال بآیه 165 و 166 سوره الشعراء فی قضیه لوط النبی و ما عملته قومه من الاتیان بالذکران و ذمهم الله تعالی بقوله: (اتاتون الذکران من العالمین ، و تذرون ما خلق لکم ربکم من ازواجکم)، فنهاهم عن اتیان الذکران و عاتبهم علی ترک مثله من ازواجهم، فثبت ان اتیان النساء فی مثل ما اتوا الذکران مباح و جایز. الخلاف: 4/338.

اقول اولا: ان الاستدلال بالاجماع لا یعتنی به، لان ان سلمنا بتحصیله و اعتباره، فهو مدرکی لا یعتنی به.

و ثانیا: ان الاستدلال بالنهی عن اتیان الذکران فی قصه لوط و الذم علی ترک ما خلق لکم من المراه بمثل ما کان فی الذکران فیه نظر، لانه فی الشرایع السابقه لا فی شریعه الاسلام ، و ان یحتمل ان یکون الحکم فی شریعتنا ایضا مثل ما کان فی السابق و لکن الاحتمال مانع عن الاستدلال.

 

و منها الاستدلال بالسنه:

السنه ای الاخبار الذی یمکن الاستدلال بها فی هذه المساله کثیره و لکنا قبل ان نبحث فیها ، نقسمها باقسام و نتعرض للبحث فیها بعد التقسیم.

ان الاخبار فیها یقسم بطائفتین: الطائفه الاولی ما یدل علی الجواز. والثانیه ما یدل علی المنع و جمیعها فی وسایل الشیعه، کتاب النکاح، ابواب المقدمات، باب 73.

 

الطائفه الاولی:

1 - مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ (عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى) عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ سَمِعْتُ صَفْوَانَ يَقُولُ قُلْتُ لِلرِّضَا ع إِنَّ رَجُلًا مِنْ مَوَالِيكَ أَمَرَنِي أَنْ أَسْأَلَكَ عَنْ مَسْأَلَةٍ فَهَابَكَ وَ اسْتَحْيَا مِنْكَ أَنْ يَسْأَلَكَ عَنْهَا.

 قَالَ(ع): مَا هِيَ؟ قَالَ: قُلْتُ: الرَّجُلُ  َأْتِي امْرَأَتَهُ فِي دُبُرِهَا؟

 قَالَ(ع): نَعَمْ ذَلِكَ لَهُ. قُلْتُ :وَ أَنْتَ تَفْعَلُ ذَلِكَ؟ قَالَ(ع): لَا إِنَّا لَا نَفْعَلُ ذَلِكَ .

عبر کثیر من الفقهاء عن هذا الخبر بصحیح صفوان ، و بعض عبر عن بمعتبره صفوان کالسید الخویی فی مبانی العروه، و لکن ناقش بعض فی بعض اسانیده مثل علی بن الحکم الذی روی عن صفوان ، والمراد ممن ناقش ، هو الشهید فی المسالک حیث حکی عن العلامه وصف خبر صفوان و ناقش فیه ، بان علی بن الحکم مشترک بین الثقه وغیره، و مجرد الظن بان من الثقه من حیث ان احمد بن محمد یروی عنه کثیرا، غیر کاف. مسالک الافهام، کتاب النکاح، لواحق احکام العقد: 7/58.

و لکن مناقشه الشهید فی سند الحدیث من حیث اشتماله علی علی بن الحکم مردوده، کما صرح به صاحب الجواهر حیث قال: اما علی بن الحکم فالظاهر اتخاده ، و علی تقدیر اشتراکه فالظن کاف فی تعیینه کما ف یغیره من الاسماء المشترکه ، و دعوی عدم کفایه الظن واضحه المنع، بل هادمه لکثیر من الفقه. جواهر الکلام: 30/19.

 

بحث متفرد فی اشتراک علی بن الحکم و اتحاده

ان الرجالیون باجمعهم ذکروا عناوین متعدده فی (علی بن الحکم)، اولا بعنوان علی بن الحکم . و ثانیا بعنوان علی بن الحکم الانباری. و ثالثا بعنوان علی بن الحکم بن الزیبر النخعی. و رابعا علی بن الحکم السلمی. و خامسا بعنوان علی بن الحکم الکوفی.

و لکن اختلفوا و وقع الخلاف بینهم وبین الفقهاء فی اتحاد هولاء و تعددهم علی قولین: احدهما التعدد. و ثانیهما: الاتحاد.

و لکل من القولین اکثر من قایل بل فیهما قائلین من الفقهاء والرجالیین و نتعرض هنا موجزا باسامیهم و بعض ما یقولون فیه.

و من القائلین بالتعدد ، العلامه فی الخلاصه حیث ذکر علی بن الحکم الکوفی و وثقه، ثم عنون علی بن الحکم الانباری واقتصر علی ذلک لان تعدد العنوان یکشف عن تعدد المعنون.

و ابن داود فی رجاله حیث صرح بان علی بن الحکم مشترک بین الثقه و غیره.

و الشهید فی المسالک فی مساله اتیان المرئه فی دبرها قال: ان علی بن الحکم مشترک بین ثلاثه رجال احدهم علی بن الحکم الکوفی و هو ثقه و الثانی علی بن الحکم تلمیذ ابن ابی عمیر ذکره الکشی ولم یذکر له مدحا و لا ذما والثالث علی بن الحکم بن الزیبر.

و کذا صاحب المدارک و المحقق الاردبیلی فی جامع الرواه قائلین باشتراکه بین الثقه و غیره.

و من القائلین باتحاد جمیع ما قدمنا ذکرهم فی علی بن الحکم فی شخص واحد، صاحب المعالم و وحید البهبهانی والفاضل التفرشی والمجلسی و صاحب الحدائق.

قال المجلسی فی الوجیزه: علی بن الحکم الانباری الکوفی النخعی ثقه و ظن الاشتراک خطاء.

و قال المحدث البحرانی فی الدره النجفیه: ان دعوی الاشتراک توهم اصله العلامه فی الخلاصه و اقتفاه من تاخر عنه.

 

التحقیق و بیان قول الحق:

ان الذی یظهر للمتتبع بعد ملاحظه الاقوال و نصوص کلام الرجالیین و الفقهاء ، الاتحاد فی جمیع من کان یعنون بعنوان علی بن الحکم الا السلمی.

لان علی بن الحکم قد یلقب بالقاب متعدده ، اما بالانباری و اما بالکوفی و اما بالنخعی و اما یذکر بلا لقب مخصوص.

و بالتحقیق یظهر للمتتبع ان جمیع الالقاب مشترکون فی معنی واحد و بالنتیجه فالملقب ایضا شخص واحد و لیس بمتعدد.

لان من تتبع فی الالقاب یظهر له ان الانباری من اهل الانبار و هو قریه علی الفرات والکشی بهذه الجهه عنونه بالانباری.

و اما عنوان الشیخ  فی اصحاب الرضا (ع) قائلا علی بن الحکم بن الزبیر مولی النخع کوفی، فهو ایضا واضح لمن تامل فی بیان الشیخ انه هو علی بن الحکم الانباری ، لکن ذکر الشیخ زیاده علی لقبه الکوفی بانه ابن الزبیر مولی النخع.

و یوید ما قلنا ما ذکر النجاشی فی علی بن الحکم ابن الزبیر ابوالحسن الضریر مولی، له ابن عم یعرف بعلی بن جعفر بن الزبیر.یعنی ان علی بن الحکم بن الزبیر هو ما ذکره البعض و لقبه باالانباری و ابن عمه علی بن جعفر بن الزبیر.

و واضح ان جمیع الاوصاف والالقاب قابله للجمع و ممکنه للاجتماع فی واحد، لان بعض الاوصاف نسبه الی العشیره کالنخعی و بعضها نسبه الی البلد کالکوفه والانبار و ذکر الکوفه فی واحد و الانبار فی واحد آخر لعله ان الانبار من نواحی الکوفه و توابعها، او باعتبار ان بدایه سکونتها بالانبار ثم بالکوفه و لا منافاه بینهما.

و تعدد الالقاب فی ذکر الاشخاص کثیر و لیس ببعید ، و الیک نموذجا :

ان علی بن نعمان و داود بن نعمان اخوان و لکن فی الوحید البهبهانی فی رجاله ذکر فی الاول بلقب الانباری و الثانی بلقب النخعی و لا اشتراک فیهما.

مضافا الی ما ذکرناه من التاییدات للاتحاد ، ان جمیع ما یعنون بعلی بن الحکم عدوه الرجالیون فی اصحاب الرضا والجواد(ع)، لا غیر یعنی ان کلهم فی طبقه واحده و یروی عن الامامین الذین کان رواتهما مشترکون.

کتصریح الشیخ فی علی بن الحکم ابن الزبیر من اصحاب الرضا(ع) و فی علی بن الحکم من دون توصیف و تلقب من اصحاب الجواد(ع).

و اما عله تعدد عنوان علی بن الحکم فی رجال الشیخ، دقیق و قابل للتامل للمتتبع و المدقق، لان عاده الشیخ فی بیان الرواه الذین من اصحب الامامین ، ان یذکر فی جمله اصحاب امام سابق بذکر الالقاب الذی اراد ان یذکره و لکن فی ذکره فی اصحاب امام آخر لاحق ، یذکره باسمه و اسم ابیه و لا یهتم باعاده الوصف بل یترک الوصف واکتفی بذکر الاسم و اسم ابیه فقط، و هذا و ان کان دقیقا و لا یتوجه الیها الاکثر و لکن العلامه المامقانی توجه الی هذه النکته الدقیقه فی رجاله المسمی بتنقیح المقال و هو مفید جدا فی استفاده الاتحاد فی عناوین علی بن الحکم، و بالنتیجه قلنا بالاتحاد فی علی بن الحکم جزما و لا نشک فیه و قلنا ایضا بانه ثقه جلیل.

 

 

دلاله الحدیث:

هذا کله فی سند الحدیث و اما من حیث الدلاله علی المدعی، فهو واضح لا یحتاج الی بیان، لانه صرح (ع) بان ذلک له، یعنی ان الامام(ع)  اجاب للسائل بان ما فعلته من الاتیان فی دبر المراه المحلله جایز لک و حق لک ان تاتیها، فیدل علی الجواز صریحا.

لکن لنا ان نسئل عن عله ترک الامام (ع) هذا الفعل المسئول عنه،  و قال بانه لا یفعل؟ و الحال معلوم لنا ان الاحکام مشترک بین الامام الماموم و لااختصاص بالماموم دون الامام، فلای شی یقول الامام بانا لا نفعل؟

یمکن الجواب عنه ، بانه من حیث ان الوطی فی الدبر مکروه ، لا یفعله الامام، لان علی الامام ان یجتنب المکروهات و یفعل المستحبات، لانا نعتقد بان الائمه (ع) کلهم اسوه لنا .

 

الثانی: خبر عبدالله بن ابی یعفور:

و هو ثلاثه احادیث الذین رواها الشیخ الحر فی الوسایل باسانیدها،

2 - وَ عَنْهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي الْمَرْأَةَ فِي دُبُرِهَا قَالَ لَا بَأْسَ إِذَا رَضِيَتْ قُلْتُ فَأَيْنَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ قَالَ هَذَا فِي طَلَبِ الْوَلَدِ فَاطْلُبُوا الْوَلَدَ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ‏

 

3 - وَ عَنْهُ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي الْمَرْأَةَ فِي دُبُرِهَا قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ

 

4 - وَ عَنْهُ عَنِ الْبَرْقِيِّ يَرْفَعُهُ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ إِتْيَانِ النِّسَاءِ فِي أَعْجَازِهِنَّ فَقَالَ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ مَا أُحِبُّ أَنْ تَفْعَلَهُ

عبر عن الاولین بخبر ابن ابی یعفور و عن الثالث مرفوعه ابن ابی یعفور، و لکن السید الخویی عبر عن الخبر الاول بمعتبره ابن ابی یعفور. مبانی العروه المطبوع فی ضمن الموسوعه الخویی: 32/108.

و ان یمکن لنا ان نقول بان هولاء الاحادیث لیست اخبارا متعدده، بل کلهم حدیثا واحدا ، یورد باسانید متفاوته و زیاده و نقصان فی متنها کما صرح به الشیخ الفاضل فی تفصیل الشریعه.

و یحتمل ایضا انها ثلاثه احادیث کلهن مستقل روی ابن ابی یعفور فی موارد مختلفه التی سال السائل عنه(ع) ، کما رواها بعینها صاحب الجواهر.

و ناقش فی الخبر الثانی من الذین رواه ابن ابی یعفور، الشهید فی المسالک حاکیا عن العلامه بان معاویه بن حکیم الذی فی سند واحد من هذه الثلاثه ، و ان کان ثقه جلیلا الا ان الکشی قال: انه فطحی. مسالک الافهام، کتاب النکاح، لواحق احکام العقد: 7/58.

و اشکل صاحب الجواهر علی ما قاله الشهید اولا: بانه لم یثبت فطحیته لاحتمال التعدد فیه، و ثانیا: ان کلام الکشی معارض بکلام النجاشی الذ ییستفاد منه قطعا بانه لا یکون فطحیا حیث قال فیه:  ثقه جلیل فی اصحاب الرضا(ع) و معلوم ان من کان فطحیا لا یکون من اصحاب الرضا و لا یعتقد به.

و ثالثا: یستفاد من لفظ ثقه  ان هذا الشخص یکون امامیا اثنا عشریا کما هو متعارف فی علم الرجال والحدیث. جواهرالکلام: 30/190.

و عبر السید الخویی عن الحدیث الاول لابن ابی یعفور بمعتبره، و قال: هذه الروایه معتبره سندا و ان عبر عنها فی بعض الکلمات بالخبر، فان علی بن اسباط و ان کان فطحیا الا انه ممن وثقه النجاشی(قدس سره) ، بل ذکر انه قد رجع عن ذلک الی مذهب الحق ، کما ان محمد بن حمران النهدی ثقه جزما. مبانی العروه المطبوع ضمن الموسوعه الخویی: 32/108.

و اما من حیث الدلاله ، لا شک انها تدل علی جواز الوطی فی دبر المراه ، و لکن لنا ان نسال کما سالناه من قبل بان الامام(ع) لای عله و حکمه قال بانه لا یحب ان یفعله؟ والسوال هو السوال والجواب هو الجواب.

 

مرسله موسی بن عبدالملک

وَ عَنْهُ عَنْ مُوسَى بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ وَ عَنْ مُوسَى بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ عَنْ رَجُلٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنْ إِتْيَانِ الرَّجُلِ الْمَرْأَةَ مِنْ خَلْفِهَا فَقَالَ أَحَلَّتْهَا آيَةٌ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ قَوْلُ لُوطٍ هؤُلاءِ بَناتِي هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ وَ قَدْ عَلِمَ أَنَّهُمْ لَا يُرِيدُونَ الْفَرْجَ .

 

وَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ ذُكِرَ عِنْدَهُ إِتْيَانُ النِّسَاءِ فِي أَدْبَارِهِنَّ فَقَالَ مَا أَعْلَمُ آيَةً فِي الْقُرْآنِ أَحَلَّتْ ذَلِكَ إِلَّا وَاحِدَةً إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ الْآيَةَ

اعلم ان خبر موسی بن عبد الملک مبتلی باشکالات: الاول: انها مرسله کما یشهد بارسالها ما جاء فی المتن بان موس یبن عبدالملک روی عن رجل و هو معنی الارسال.

و اما من جهه الدلاله و المحتوی ، ان ما یحتویه من شرایع السابقه ای شریعه لوط ، و لا یمکن لنا ان نستدل بها علی المدعی، لانه من المشهورات المسلمات ان الشرایع السابقه منسوخ بورود الاسلام.

ومن جهه الوصول الی الوضوح فی المطلب نشیر الی بحث مستقل فی نسخ الشرایع السابقه.

 

 

کلام مستقل فی نسخ شرایع سابقه و جریان الاستصحاب فیه

لا ریب ان مقتضی ورود شریعه لاحقه، بطلان ما کان فی القبل من الشریعه السابقه، لان الروابط فیما بین الادیان هی رابطه التکاملی ، ای ان ما یجیء فی اللاحق ناسخ لما کان فی السابق، و لکن البحث فی ان المنسوخ من الشرایع السابقه هل هی مجموع ما شرع من الاصول والفروع و غیرها ؟ ام خاص ببعض الاحکام المخصوصه؟

و ان کان مختصا ببعض هل الباقی یحتاج فی بقائه الی جعل جدید ام یتحقق بتبلیغ النبی اللاحق و امضاء  الشارع او باستصحاب السابق؟

و ما ورد فی الاصول باستصحاب شرایع سابقه فی تتمه البحث من مسایل الاستصحاب، مبتن علی المبنینن المذکورتین، لانه ان قلنا بان الاسلام ناسخ لما سبق، فالسابق مرتفع بتاسیس الاسلام ، و فلا شیء موجود نستصحبه لما یاتی فی اللاحق !

و ان قلنا بان الاسلام غیر ناسخ لما سبق، فصحیح ان یقال باستصحاب شرایع سابقه ، لانه کان موجودا من قبل والآن نستصحبه و نثبته.

ثم ان قلنا بنسخ شرایع سابقه  ، فالامر لا یخلو من وجهین:

الاول القول بعموم النسخ فی جمیع الجهات ، یعنی قلنا بنسخ جمیع ما کان فی الشرایع السابقه و لا نلتزم باحد منها فی الاسلام الا ما خرج بالدلیل، یعنی ان نسخ ورود الاسلام ناسخ لجمیع شرایع قبله.

و هو ما قاله المحقق النایینی و اکثر فقهاء الامامیه و جمه من الاشاعره والمعتزله ، لانهم قالوا بان الاحکام فی الشرایع السابقه لیست حجه لنا و لسنا مکلفون بها.

قال المحقق النایینی علی ما حکاه السید الخویی بما حاصله:

أن تبدل الشريعة السابقة بالشريعة اللاحقة إن كان بمعنى نسخ جميع أحكام الشريعة السابقة - بحيث لو كان حكم في الشريعة اللاحقة موافقا لما في الشريعة السابقة . لكان الحكم المجعول في الشريعة اللاحقة مماثلا للحكم المجعول في الشريعة السابقة لا بقاء له - فيكون مثل إباحة شرب الماء الذي هو ثابت في جميع الشرائع مجعولا في كل شريعة مستقلا ، غاية الامر أنها أحكام متماثلة ، فعدم جريان الاستصحاب عند الشك في النسخ واضح ، للقطع بارتفاع جميع أحكام الشريعة السابقة ، فلا يبقى مجال للاستصحاب . نعم يحتمل أن يكون المجعول في الشريعة اللاحقة مماثلا للمجعول في الشريعة السابقة ، كما يحتمل أن يكون مخالفا له . وكيف كان لا يحتمل بقاء الحکم الاول.

و ان کان تبدل الشريعة بمعنى نسخ بعض أحكامها لا جميعها ، فبقاء الحكم الذي كان في الشريعة السابقة وإن كان محتملا ، إلا أنه يحتاج إلى الامضاء في الشريعة اللاحقة ، ولا يمكن اثبات الامضاء باستصحاب عدم النسخ إلا على القول بالأصل المثبت . مصباح الاصول المطبوع ضمن الموسوعه الخویی: 48/179.

والقائلون بهذا القول و هو اکثر الامامیه یستدلون بادله مختلفه .

و الثانی: ان نقول بنسخ الشرایع ، لکن محدود و مختص بعض الاحکام التی کانت فی الشرایع السابقه و هو ما لا یعترضه کتاب الله ، او احادیث النبوی.

و هوما قاله جمهور الاحناف و بعض من المالکیه والشافعیه و الحنابله علی روایه، لانهم قالوا بان ما کان من الاحکام السابقه التی لا یتعرضها کتاب الله و لایتعرضها النبی لیست حجه لنا و اما کان القرآن نقلها او النبی نقلها فی بعض کلامه التی وصل الینا فهو حجه لنا و لازم لنا ان نعمل به، کما فی کتاب الله عزوجل: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلَى الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ

لانه اولا:

 انا محتاجون فی العمل بشرایع سابقه الی امضاء و تقریر من الشارع و لایکفی وجوده فی الشریعه السابقه والنقل من القرآن او النبی الاعظم هو امضاء و تقریر.

و ثانیا: ان تصریح کتاب الله عزوجل بتایید شرایع السابقه من التورات و غیره کافیه لنا فی الامضاء والتقریر(انَّا أَنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِیهَا هُدىً وَنُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ). مائده:44.

و ثالثا: ان نفس ادله الاستصحاب کافیه فی اثبات الامضاء و لیس التمسک به من التمسک بالاصل المثبت.

التحقیق:

ان الذی یظهر للمتتبع ان الشریعه اذا تبدلت بشریعه لاحقه ، فلا اعتبار حینئذ للسالفه ، لان التبدل فی الشرایع کتبدیل الحکومه ، لا کتغییر الدوله والحاکم، لانه اذا تغیرت الحکومه فقد تغیرت القوانین ، والناس یطالبون بتدوین القوانین الجدیده بتشریع جدید، و اما اذا تغیرت الدوله والحاکم فی نظام الذی یکون من قبل، لایلزم تغییر القوانین بل الحاکم الجدید موظف لاجراء القوانین ولو بشکلا جدید.

و مجیء شریعه لاحقه بعد شریعه سالفه معناه النسخ والبطلان فی شریعه سالفه بل فی شرایع سالفه، و عل یهذا لا اعتبار للسالف بل الاعتبار تماما للاحق فقط، و ان یحتمل ان یکون بعض الاحکام او بعض القوانین فی حکومه جدیده او فی شریعه لاحقه مماثلا للسالفه، و لکن وجود الاحکام المماثل لا یلزم ان یکون من السالف، و امضاء ما کان فی السابق، بل یحتمل قویا ان یکون بتاسیس جدید و تشریع لاحق مماثلا مع ما کان فی السابق.

فعلی التحقیق ،  ان الحق مع مع المحقق النایینی وصاحب الفصول وصاحب القوانین و اکثر فقهاء الامامیه فی عدم جریان الاستصحاب فی الشرایع السابقه، و اما جریان الاستصحاب علی ما قاله الشیخ و صاحب الکفایه، لا یکون فی محله و لا نقول به.

لانه اولا: ان  للاستصحاب ارکانا منها الشک فی اللاحق والیقین فی السابق، واما ما نحن فیه لایکون الارکان فیه تاما، لانا نشک فی ان الاحکام السابقه هل هی موجده فی اللاحق ام لا؟ حتی یمکن لنا ان نلتزم باستصحاب ما سبق، بل نتیقن بان السابق مرتفع من اصله، و ما کان مرتفعا من اصله فلا مجال للشک فی بقائه حتی حصل رکنا للاستصحاب.

و ثانیا: من شرایط الاستصحاب وحده الموضوع، ای وحده موضوع الشک والیقین ، یعنی ان الاصولیین اشترطوا بان الشاک والموقن واحد، و لا یکون متعددا، والحال ان ما نحن فیه لیس من هذا القبیل ، بل یکون الموضع متعددا ، لان الموقن کان فی شریعه سابقه، والشاک فی شریعه لاحق، فلا یکون متحدا، و حینئذ لا یجری الاستصحاب فیه.

و یوید ما قلناه فی التحقیق سیره النبی الاعظم و اصحابه والمسلمین فی عدم تمسکهم بشرایع سابقه الا ما کان مماثلا مع احکام شریعه لاحقه، فانها بتشریع جدید.

فی غیر مره یشاهد ان الرسول الاعظم (ص) حین ساله بعض الناس عن مساله لا یجیء حکمه من الله و لا ینزل الوحی علیه فی بیان حکمه المسئول ، لایجیب بما کانت فی شرایع سابقه بل یامر النبی (ص) السایل ان ینتظر حتی یاتی الوحی و یبین حکمه من الشارع الحکیم بشریعه جدیده.

و هذا العمل هو سیره النبی الحاکی عن نسخ ما کان فی شریعه سابقه الذی نحن بصدده.

و اما ادله المجوزین فی اعتبار ما کان من الاحکام فی شرایع سابقه ، مما نقل فی کتاب الله و احادیث النبوی فممنوع الاستدلال به، لان النقل اعم من التقریر، و عدم التقریر، و من الامضاء و الرد، فممکن ان النقل من جهت الاطلاع بما کان فی السابق، و لا موجب للتقریر فی النقل محضا، و انما الاستدلال ادعاء محض بلا دلیل.

و ما قالوا فیه بان جریان الاستصحاب کافیه فی التقریر والامضاء ، و ان کان صحیحا من جهه الکبری و لکن ممنوع من جهه الصغری، یعنی ان الذی قیل بان الاستصحاب من اصول شرعی متخذ من دلیل شرعی ، و هو حدیث لا تنقض الیقین فصحیح، و لکن من ممنوع من جهه ان الذی الاستصحای لایجری فی ما نحن فیه حتی یکون موجبا و کافیا للامضاء والتقریر، بما قلنا آنفا ان شرایط الاستصحاب لا یکون موجودا، و هو وحده الموضوع و وحده الشخص.

 

ان قلت:

ان فی کتاب الله عزوجل بعض آیات  قرانیه یکون مصدقا لما سبق من الشرایع السالفه، ای مصدقا لما فی التورات والانجیل و الزبور و غیرها، کقوله تعالی:

وَ ءَامِنُواْ بِمَآ أَنزَلْتُ مُصَدِّقًا لِّمَا مَعَكُمْ وَ لَا تَكُونُواْ أَوَّلَ كَافِرِم بِهِ‏ى وَ لَا تَشْتَرُواْ بَِايَتِى ثَمَنًا قَلِيلاً وَ إِيَّىَ فَاتَّقُونِ )البقرة:41/2)

وقوله تعالی:

وَ لَمَّا جَآءَهُمْ كِتَبٌ مِّنْ عِندِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ وَ كَانُواْ مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُواْ فَلَمَّا جَآءَهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ‏ى فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكَفِرِينَ )البقرة:89/2)

و قوله تعالی:

وَ لَمَّا جَآءَهُمْ رَسُولٌ مِّنْ عِندِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ نَبَذَ فَرِيقٌ مِّنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَبَ كِتَبَ اللَّهِ وَرَآءَ ظُهُورِهِمْ كَأَنَّهُمْ لَا يَعْلَمُونَ )البقرة:101/2)

و قوله تعالی:

نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَبَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنزَلَ التَّوْرَلةَ وَالْإِنجِيلَ )آلِ عِمْرَانَ:3/3)

و قوله تعالی:

وَهَذَا كِتَبٌ أَنزَلْنَهُ مُبَارَكٌ مُّصَدِّقُ الَّذِى بَيْنَ يَدَيْهِ وَلِتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْأَخِرَةِ يُؤْمِنُونَ بِهِ‏ى وَهُمْ عَلَى صَلَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ )الانعام:92/6)

و اذا کان هذا حال مصادر شرایع سابقه ، فکیف نقول بنسخ ما کان فیها باجمعها؟ و ان من قلنا بها فقد قال بامر متناقض و لا یکون الامر المتناقض فی الشریعه الاسلامیه.

قلت:

قد نقل المفسرون فی بیان هذه الآیات و بیان کیفیه تصدیق القرآن للتوارت والانجیل و.... کلامین و بیانین:

الاول : ان التصدیق بما کان فیه التوارت و غیره من البشاره الی مجیء الرسول الاعظم و نبی الرحمه، یعنی ان القرآن صرح بان ما کان فی التوارت و الانجیل و غیرهما من البشاره بنبینا (ص) هو حق و الاسلام مصدق لها، و نزول القرآن و الوحی علی نبینا محمد ، دلیل علی صحه البشاره.

و علیهذا تصدیق القرآن یکون تصدیقا للتورات ، و من آمن بالقرآن فقد امن بالتورات لان احدهما مبشرا للاخر و الاخر مطابق لما بشره الاول.

قال الطبرسی فی مجمع البیان:

أمرهم بالتصديق بالقرآن و أخبرهم أن في تصديقهم بالقرآن تصديقا منهم للتوراة لأن الذي في القرآن من الأمر بالإقرار بالنبوة لمحمد و تصديقه نظير الذي في التوراة و الإنجيل فإن فيهما البشارة بمحمد و بيان صفته».

الثانی :

ان هذه الآیات مصدقا للتورات الذی فیه دلاله علی حقانیه القرآن و نبوه نبینا الاعظم. کما قال به الطیرسی فی المجمع:

و قیل معناه إنه یصدّق بالتوراة لأن فیه دلالة أنه حقٌ و أنه من عند الله».

و الأول أوجه لأنه یکون حجةً علیهم»

 

وَ عَنْهُ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَخْبَرَنِي مَنْ سَأَلَهُ عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي الْمَرْأَةَ فِي ذَلِكَ الْمَوْضِعِ وَ فِي الْبَيْتِ جَمَاعَةٌ فَقَالَ لِي وَ رَفَعَ صَوْتَهُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَنْ كَلَّفَ مَمْلُوكَهُ مَا لَا يُطِيقُ فَلْيُعِنْهُ ثُمَّ نَظَرَ فِي وَجْهِ أَهْلِ الْبَيْتِ ثُمَّ أَصْغَى إِلَيَّ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِهِ .

صدر الحدیث یدل علی انه وارد مورد التقیه.

  

مرسله حفص بن سوقه

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ سُوقَةَ عَمَّنْ أَخْبَرَهُ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ يَأْتِي أَهْلَهُ مِنْ خَلْفِهَا قَالَ هُوَ أَحَدُ الْمَأْتَيَيْنِ فِيهِ الْغُسْلُ

 

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ يُونُسَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ أَوْ لِأَبِي الْحَسَنِ ع إِنِّي رُبَّمَا أَتَيْتُ الْجَارِيَةَ مِنْ خَلْفِهَا يَعْنِي دُبُرَهَا وَ نَذَرْتُ فَجَعَلْتُ عَلَى نَفْسِي إِنْ عُدْتُ إِلَى امْرَأَةٍ هَكَذَا فَعَلَيَّ صَدَقَةُ دِرْهَمٍ وَ قَدْ ثَقُلَ ذَلِكَ عَلَيَّ قَالَ لَيْسَ عَلَيْكَ شَيْ‏ءٌ وَ ذَلِكَ لَكَ

 

قال السید الخویی بعد نقل هذا الخبر:

هی مقطوعه البطلان مع قطع النظر عن سندها ، اذ لا موجب للحکم ببطلان نذره و انه لاشی علیه بعد ما کان متعلقه امرا راجحا ، فان الوطء فی الدبر مرجوح بلاخلاف ، فیکون ترکه راجحا. مبانی العره المطبوع ضمن الموسوعه: 32/108.

 

وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا أَتَى الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ فِي الدُّبُرِ وَ هِيَ صَائِمَةٌ لَمْ يَنْقُضْ صَوْمَهَا وَ لَيْسَ عَلَيْهَا غُسْلٌ

قال السید الخویی: هذا کسابقتها فی ضعف السند والبطلان، حیث لم یقل بمضمونها احد من المسلمین قاطبه.

مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي‏ يَعْفُورٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ إِتْيَانِ النِّسَاءِ فِي أَعْجَازِهِنَّ قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ ثُمَّ تَلَا هَذِهِ الْآيَةَ نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ قَالَ حَيْثُ شَاءَ

 وَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ قَالَ حَيْثُ شَاءَ .

 

 

الطائفه الثانیه:

اعلم ان هذه الطائفه من الروایات قابل ان ینقسم باقسام خمس

و منها: ما یدل علی بیان المراد من الوطی فی الآیه الکریمه هی الوطی فی القبل.

منها: ما یدل علی ان ان الوطی مختصه بالقبل فقط و لم یتعرض للدبر اصلا.

و منها: ما یدل بالصراحه علی حرمه الدبر علی الرجال.

و منها: ما یدل علی النهی من ایذاء المراه بالوطی فی الدبر.

 

الاول: ما یدل علی بیان المراد من الوطی فی الآیه الکریمه هی الوطی فی القبل.

خبر معمر بن خلاد

1 - مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ (عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى) عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ قَالَ قَالَ لِي أَبُو الْحَسَنِ ع أَيَّ شَيْ‏ءٍ يَقُولُونَ فِي إِتْيَانِ النِّسَاءِ فِي أَعْجَازِهِنَّ قُلْتُ إِنَّهُ بَلَغَنِي أَنَّ أَهْلَ الْمَدِينَةِ لَا يَرَوْنَ بِهِ بَأْساً فَقَالَ إِنَّ الْيَهُودَ كَانَتْ تَقُولُ إِذَا أَتَى الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ مِنْ‏ خَلْفِهَا خَرَجَ وَلَدُهُ أَحْوَلَ فَأَنْزَلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ مِنْ خَلْفٍ أَوْ قُدَّامٍ خِلَافاً لِقَوْلِ الْيَهُودِ وَ لَمْ يَعْنِ فِي أَدْبَارِهِنَّ .

 وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ حُكَيْمٍ عَنْ مُعَمَّرِ بْنِ خَلَّادٍ عَنِ الرِّضَا ع نَحْوَهُ .

 

 

والثانی ما یدل بصراحه  علی حرمه الدبر علی الرجال.

خبر سدیر

2 - وَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مُوسَى عَنْ يُونُسَ أَوْ غَيْرِهِ عَنْ هَاشِمِ بْنِ الْمُثَنَّى عَنْ سَدِيرٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع يَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَحَاشُّ النِّسَاءِ عَلَى أُمَّتِي حَرَامٌ .

مرسله صدوق

3 - محَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص مَحَاشُّ نِسَاءِ أُمَّتِي عَلَى رِجَالِ أُمَّتِي حَرَامٌ .

 

والثالث:  ما یدل علی ان ان الوطی مختصه بالقبل فقط و لم یتعرض للدبر اصلا.

4 -  عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ فِي تَفْسِيرِهِ قَالَ قَالَ الصَّادِقُ ع فِي قَوْلِهِ تَعَالَى فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ أَيْ مَتَى شِئْتُمْ فِي الْفَرْجِ وَ الدَّلِيلُ عَلَى قَوْلِهِ فِي الْفَرْجِ قَوْلُهُ تَعَالَى نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَالْحَرْثُ الزَّرْعُ فِي الْفَرْجِ فِي مَوْضِعِ الْوَلَدِ .

5 - مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ قَالَ مِنْ قُدَّامِهَا وَ مِنْ خَلْفِهَا فِي الْقُبُلِ .

6 - وَ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ‏ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ قَالَ مِنْ قُبُلٍ .

7 - وَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَأْتِي أَهْلَهُ فِي دُبُرِهَا فَكَرِهَ ذَلِكَ وَ قَالَ وَ إِيَّاكُمْ وَ مَحَاشَّ النِّسَاءِ وَ قَالَ إِنَّمَا مَعْنَى نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ أَيَّ سَاعَةٍ شِئْتُمْ .

 

الرابع: ما یدل علی النهی من ایذاء المراه بالوطی فی الدبر.

مرسله ابان

8 - مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ إِتْيَانِ النِّسَاءِ فِي أَعْجَازِهِنَّ قَالَ هِيَ لُعْبَتُكَ فَلَا تُؤْذِهَا .

9 - وَ عَنِ الْفَتْحِ بْنِ يَزِيدَ الْجُرْجَانِيِّ قَالَ كَتَبْتُ إِلَى الرِّضَا ع فِي مِثْلِهِ فَوَرَدَ الْجَوَابُ سَأَلْتَ عَمَّنْ أَتَى جَارِيَةً فِي دُبُرِهَا وَ الْمَرْأَةُ لُعْبَةٌ فَلَا تُؤْذَى وَ هِيَ حَرْثٌ كَمَا قَالَ اللَّهُ .

 

الخامس: ما یدل علی ان الاتیان فی الدبر من اعمال السفله

10 - وَ عَنْ (زَيْدِ بْنِ ثَابِتٍ) قَالَ سَأَلَ رَجُلٌ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ ع أَ تُؤْتَى النِّسَاءُ فِي أَدْبَارِهِنَّ فَقَالَ سَفَلْتَ سَفَلَ اللَّهُ بِكَ أَ مَا سَمِعْتَ يَقُولُ اللَّهُ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِينَ‏.

 

التحقیق فی المساله:

الذی ظهر للمتتبع فی ادله هذه المساله ای الوطی فی دبر المراه، ان فی طائفتین من الاخبار ما هو صحیح و ضعیف و مرسل و غیرها من اقسام الحدیث، - و ان قال بعض کالسید الخویی فی الطائفه الاولی بان اکثرها ضعیفه سندا بل بعضها مقطوعه البطلان – و قال بعض آخر کصاحب الجواهر بان جمیع الاخبار فی هذه المساله کما تری ای لا یصح ان یستدل بها - ولکن  الاول منها ای الاخبار المجوزه مشهور عملا و روایه، و اما من حیث انهما متعارضتان فلابد لنا من الجمع بینهما او ترجیح احدهما و الا فالتساقط والرجوع الی الکتاب والاصول والقواعد العامه.

فعلیهذا قد ذکر الفقهاء فی حل هذا التعارض ، احتمالات و اقوال ، و نحن نشیر هنا الی بعضها ایجازا.

الاول: حمل اخبار المنع علی التقیه، لانه مذهب اکثر  العامه، قال به صاحب الجواهر فی احد احتمالاته. جواهر الکلام: 30/188.

و فیه اولا: بان احتمال التقیه یجوز فی موارد یجوز الخوف فیه و لکن کما تری اکثر روایات المنع عن الصادق والباقر(ع) ، و لا خوف فی زمانه من جهه هذه المساله ، لان مالک بن انس الذی کان موردا لتایید حکومه زمانه و دون المطاء للمنصور ، یقول بالجواز لا بالحرمه والمنع حتی یمکن انهما فی مقام تقیه و من هذه الجهه یقول بالمنع، و جماعه من الشافعیه ایضا یقولون بالجواز ، و اذا کانت المساله اختلافیا کالتکتف فی الصلاه فلا تقیه فی البین حتی یقول به احد، فعلیهذا ما قاله صاحب الجواهر و غیره باحتمال ان یحمل روایات المنع علی التقیه لا یکون فی محله و لا موجب للقول به.

و ثانیا بعض روایات المنع صدرت من رسول الله و الامام علی بن ابی طالب و واضح اشد الوضوح بان التقیه فی الاحکام لا یکون متصورا فی زمانهما لا سیما فی زمن رسول الله(ص) اصلا.

و ثالثا: ان التقیه عاده فی موارد کون الخبر جوابا للسوال ، لانه اذا کان السائل یسال و المخالف حاضر، فالامام(ع) یقول بالجواب تقیه و اما فی صوره عدم کون الخبر جوابا للسائل بل یکون الامام مبتدئا بالکلام من دون ان یساله احد، فاحتمال التقیه غیر معقول و غیر مقبول، فعلیهذا احتمال التقیه هنا بعید جدا و لا نقول به.

و رابعا ان احتمال التقیه مخصوص بمورد عدم امکان الجمع الدلالی فی طائفتین من الاخبار و اما اذا کان الجمع الدلالی ممکن فاحتمال التقیه لا یکون فی محله و سنقول بالجمع من نوع لا یمکن انکار من احد، لان الجمع الدلالی مقدم علی الترجیح والتساقط ، من حیث ان الجمع الدلالی یخرج المتعارضان عن کونهما متعارضان ، و اذا کانا خارجان عن التعارض فلا موضع و لا موقع للبحث عن الترجیح والتساقط و غیرهما.

 

الثانی: حمل اخبار المنع علی الکراهه حتی یجمع بین طائفتین من الاخبار.

یقول به

و فیه کما قال السید الخویی : هاتان الطائفتان متعارضتان ، و لا یمکن الجمع بینهما بحمل الثانیه علی الکراهه، اذا قد عرفت ان الملاک فی الجمع العرفی هو امکان جمع الجوابین فی جمله واحده من دون تهافت او تناقض، و هو غیر موجود فیما نحن فیه ، اذ لا یمکن الجمع بین (لاباس به) و (به باس) فی کلام واحد. مبانی العروه المطبوع فی ضمن الموسوعه الخویی: 32/109.

اقول: ما قاله السید الخویی حق ، مضافا الی ذلک ان فی بعض روایات المنع ، کلمه حرام کما فی خبر ابی بصیر عن ابی عبدالله و مرسله الصدق عن رسول الله، (محاش النساء علی امتی حرام) و واضح ان حمل کلمه الحرام علی الکراهه بعید  و لا یقول به احد. و ان کان العکس فیه ای حمل الکراهه علی المنع والحرام لیس ببعید و له قائل. کما فی خبر ابی بصیر الذی قدمناه من قبل و فیه(فکره ذلک).

الثالث: احتمال الجمع بین الطائفتین من الاخبار بالحمل فی اخبار الجواز علی صوره رضی المراه باتیانها فی دبرها و فی اخبار المنع علی صوره عدم رضاها به.

و یوید هذا النوع من الجمع فی الاخبار ما ورد فی بعض اخبار الجواز بانه (لا باس اذا رضیت) کما فی احد اخبار عبدالله ابن ابی یعفور.

و ما ورد من النهی عن الایذاء فی وطی المراه فی بعض اخبار المنع کالطائفه الرابعه من اخبار المنع التی ذکرناها آنفا کمرسله ابان و مکاتبه الفتح بن یزید، بان( المراه لعبه فلاتوءذی).

و اما ان قال احد ان الایذاء موجود فی صوره الرضی و عدمه قلنا: بان الرضی بالوطی فی الدبر من جانب المراه التی تکون قابله له، حاکیا عن ان العمل المزبور مناسبا لها و کانت المراه متحملا له بلا مشقه و هو موجب لعدم حرمه الایذاء ، لانه الایذاء یتصور فی کل انواع التلذذ من جانب الزوج  بالمراه ، و لکن بعضها مناسبا لها و بعضها موجبا للایذاء اذی لا یکون متحملا له غالبا، و لاشک فی ان ایذاء المنهی فی الاخبار منصرف الیه.

القول المختار:

ظهر مما ذکرناه من البحث والدقه فی اللاخبار و ضوابط باب تعارض الاخبار ، ان هذا النوع من الجمع من احسن الوجوه التی ذکروه الفقهاء ، و لابد لنا من الالتزام به، و بالتفصیل فی صوره الرضی المراه و عدم رضاها، و نقول بالجواز فی صوره الرضی و عدم عدم الجواز فی صوره عدم الرضی.

و لکن فی الجواز نقول بالکراهه لما ورد فی بعض الاخبار کصحیح صفوان بان الامام قال: (انا لا نفعله) و کمرفوعه ابن ابی یعفور فی جمله اخبار الجواز (و ما احب ان تفعله).

و یوید ما قلناه به من ان الوطی فی القبل حق للزوج و والزوجه و لا یجوز لکل منهما ان یمتنع من اداء الحق للآخر ، و اذا امتنع تابعه احکام خاص به،

و للزوج ان یطالب بحقه فی وطی القبل لان الزوج  بصرف العقد مالک لمنفعه البضع الزوجه ، والمقصود من البضع هو المحل المتعارف فی الوطء ، و ملکیته لمنفعه البضع ثابت بانه ان کان فی بضعه عیب یوجب الفسخ فی عقد النکاح ، و اما ان کان فی وطی الدبر عیب ، لاموجب للفسخ.

 و اما الوطی فی الدبر لا یکون من حق الزوج بل من اختیارات المراه ، فاذا رضیت به فجائز و اما اذا لم ترض به فله ان یمتنع عنه، و لا  للزوج ان یجبرها به.

و اشار الی هذا ما ورد فی خبر ابن ابی یعفور المتقدم بانه علق جوازه علی رضاها،  فمن المعلوم ان الواجب لا یعلق علی رضی الزوجه ، فتعلیقه حاک عن عدم تعلق حق الزوج بالوطی فی دبر المراه.

و هکذا القول فی التفخیذ و سایر الاستمتاعات الزوج من الزوجه.

فتلخص مما ذکرنا ان القول المختار فی المساله هو القول بالتفصیل فی الرضی و عدم الرضی ، و لا نقول بما قال به السید الماتن من الجواز بقول مطلق، و لکن من حیث الکراهه فی صوره الجواز نحن متحد مع السید الماتن، و لعل القول بشده الکراهه من السید الماتن ، مستندا الی توجیه کلمه حرام فی خبر محاش النساء الی الکراهه، لان شده الکراهه اشبه بالرحام من نفس الکراهه.

 

بقی هنا امور:

و هنا فروع متعدده و متفرعه علی الوطی فی دبر المراه و لکن السید الماتن لم یذکرها و لم یتعرضها، و بما انه مرتبط بالوطی فی الدبر، من الاحکام التابعه علیه، نشیر الی بعضها مختصرا و لا نطیل البحث، و اما من جهه تقیدنا بان ما ذکرنا مطابقا لما کان فی التحریر الوسیله، لا نذکرها بعنوان مساله مستقله، بل نذکرها بعنوان بقی هنا امور.

الامر الاول: علی القول بالجواز فی الوطی فی دبر المراه ، هل الامتناع من جانب المراه یوجب نشوزها ام لا؟

قال السید الیزدی فی العروه:

ذکر بعض الفقهاء ممن قال بالجواز انه یتحقق النشوز بعدم تمکین الزوجه من وطئها دبرا، و هو مشکل لعدم الدلیل علی وجوب تمکینها فی کل ما هو جائز من انواع الاستمتاعات حتی یکون ترکه نشوزا. العروه الوثقی: کتاب النکاح، فصل فیما یتعلق باحکام الدخول علی الزوجه، مساله3، ج5 ص504.

 قال السید الحکیم فی ذیل کلام السید الیزدی (و هو مشکل): یکفی فی الاشکال ما فی روایه عبدالله بن ابی یعفور المتقدمه ، فان اعتبار رضاها فی جوازه دلیل علی انه لیس من حقوق الزوجیه. مستمسک العروه: 14/64.

و قال السید الخویی بما شابه کلام السید الحکیم. مبانی العروه المطبوع ضمن الموسوعه: 32/110 مساله 3.

و المراد من بعض الفقهاء الذی فی کلام السید الیزدی ، هو صاحب الجواهر فی باب النفقات، و الیک نص کلامه:

فلو بذلت نفسها فی زمان دون زمان ، او فی مکان دون مکان آخر مما یسوغ فیه الاستمتاع لم یحصل له التمکین و لم تجب علیه النفقه قطعا، لتحقق نشوزها حینئذ بذلک.

بل لو مکنته قبلا و منعت غیره من الدبر او سایر الاستمتاعات لا لعذر سقطت نفقتها اجمع فی اقوی الوجوه.

بل فی المسالک انه یمکن ان یکون المراد بالمکان فی المتن ما یعم البدن کالقبل و غیره و ان کان هو کما تری ، نعم قد تقدم قوه سقوط نفقتها اجمع بذلک و احتمال التبعیض و عدم السقوط. جواهر الکلام: کتاب النکاح، النظر الخامس فی النفقات، شرط استحقاق النفقه، 32/525.

قال العلامه فی القواعد:  انما تجب االنفقه بالعقد الدایم مع تمکین التام ، فلا تجب بالمتعه و لا لغیر الممکنه من نفسها کل وقت فی ای موضع اراد، فلو مکنت قبلا و منعت غیره سقطت نفقتها. قواعد الاحکام: کتاب النکاح، فی النفقات.

اقول:

والذی یقتضی التحقیق فی هذا الامر ان الحق مع السید الیزدی و من وافقه ، لانا اثبتنا من قبل ان الوطی فی الدبر لیس من حق الزوج و لا یملکه بتملیک العقد کما یملکه فی القبل، و اذا لا یملکه و لا حق له ، فلا تسقط النفقه بعدم تمکینها فیه.

ان قلت: قد ورد فی بعض الروایات ان حق الزوج علی الزوجه ان تطیعه و لا تمنعه نفسها و ان کان علی ظهر قتب، و ما شابهها ، و معنی عدم امتناع الزوجه نفسها عن زوجها ، یشمل عدم الامتناع عن الوطی فی الدبر.

و هذه نص الخبر:

1 - مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ جَاءَتِ امْرَأَةٌ إِلَى النَّبِيِّ ص فَقَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ ص مَا حَقُّ الزَّوْجِ عَلَى الْمَرْأَةِ فَقَالَ لَهَا أَنْ تُطِيعَهُ وَ لَا تَعْصِيَهُ وَ لَا تَصَدَّقَ مِنْ بَيْتِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ لَا تَصُومَ تَطَوُّعاً إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ لَا تَمْنَعَهُ نَفْسَهَا وَ إِنْ كَانَتْ عَلَى ظَهْرِ قَتَبٍ وَ لَا تَخْرُجَ مِنْ بَيْتِهَا إِلَّا بِإِذْنِهِ وَ إِنْ خَرَجَتْ بِغَيْرِ إِذْنِهِ لَعَنَتْهَا مَلَائِكَةُ السَّمَاءِ وَ مَلَائِكَةُ الْأَرْضِ وَ مَلَائِكَةُ الْغَضَبِ وَ مَلَائِكَةُ الرَّحْمَةِ حَتَّى تَرْجِعَ إِلَى بَيْتِهَا قَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ ص مَنْ أَعْظَمُ النَّاسِ حَقّاً عَلَى الرَّجُلِ قَالَ وَالِدُهُ (قَالَتْ فَمن) أَعْظَمُ النَّاسِ حَقّاً عَلَى الْمَرْأَةِ قَالَ زَوْجُهَا قَالَتْ فَمَا لِي عَلَيْهِ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ مَا لَهُ عَلَيَّ قَالَ لَا وَ لَا مِنْ كُلِّ مِائَةٍ وَاحِدَةٌ. الْحَدِيثَ. وسایل الشیعه: کتاب النکاح، ابواب المقدمات، باب 79 ح 1.

 

2 - وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ أَتَتِ امْرَأَةٌ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ص فَقَالَتْ مَا حَقُّ الزَّوْجِ عَلَى الْمَرْأَةِ قَالَ أَنْ تُجِيبَهُ إِلَى حَاجَتِهِ وَ إِنْ كَانَتْ عَلَى قَتَبٍ وَ لَا تُعْطِيَ شَيْئاً إِلَّا بِإِذْنِهِ فَإِنْ فَعَلَتْ فَعَلَيْهَا الْوِزْرُ وَ لَهُ الْأَجْرُ وَ لَا تَبِيتَ لَيْلَةً وَ هُوَ عَلَيْهَا سَاخِطٌ قَالَتْ يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ إِنْ كَانَ ظَالِماً قَالَ نَعَمْ. الْحَدِيثَ . وسایل الشیعه: کتاب النکاح، ابواب المقدمات، باب 79 ح 3.

الْحَسَنُ بْنُ الْفَضْلِ الطَّبْرِسِيُّ فِي مَكَارِمِ الْأَخْلَاقِ عَنِ النَّبِيِّ ص قَالَ لَا يَحِلُّ لِامْرَأَةٍ أَنْ تَنَامَ حَتَّى تَعْرِضَ نَفْسَهَا عَلَى زَوْجِهَا تَخْلَعَ ثِيَابَهَا وَ تَدْخُلَ مَعَهُ فِي لِحَافِهِ فَتُلْزِقَ جِلْدَهَا بِجِلْدِهِ فَإِذَا فَعَلَتْ ذَلِكَ فَقَدْ عَرَضَتْ. وسایل الشیعه: کتاب النکاح، ابواب المقدمات، باب 91 ح 5.

قلت: ان هذه الروایات صحیحه و معناها کما ذکر وجوب اطاعه الزوجه للزوج، و لکن المشکل من حیث ان معنی الاطاعه مجمل لا ندری الی متی مدار الاطاعه ؟ و فی ای موضع لازم ان تطیع الزوجه زوجها؟ هل یشمل الاطاعه فی الوطی فی الدبر ام لا یشملها؟

و قاعده باب المعامله مه المجمل ، العمل فی قدر المتیقن، و لا شک فی ان قدر  المتیقن فی اطاعه الزوجه لزوجها فی الوطی ، القبل، و مازاد علیها غیر متیقن و شمولها یحتاج الی دلیل آخر و هو غیر موجود هنا، فالاخبار المذکوره لا یشمل الاطاعه فی هذا الفرع حتی یکون منعها من الزوجه موجب للنشوز و اسقاط النفقه.

الامر الثانی:

هل الوطی فی الدبر یکفی فی تحلیل المطلقه ثلاثا ام لا یکفی؟

لا ریب ان المطلقه ثلاث یحتاج فی تحلیلها للمطلق الی وجود محلل ینکح بها و یدخل بها ، ولکن السوال هنا ان الدخول فی هذا الفرض هل ینحصر فی الدخول فی القبل ام یکفی الدخول فی الدبر؟

هنا اقوال:

السید الماتن لم یذکر هذا الامر فی التحریر و لکن ذکره فی تعلیقته علی عروه السید بما حاصله:

الاقوی عدمهاا فیه والاحوط عدم الکفایه فی القبل بدون الانزال. التعلیقه علی العروه، کتاب النکاح، فصل فیما یتعلق باحکام الدخول.

السید الیزدی یقول:

فی کفایته فی حصول تحلیل المطلقه ثلاثا اشکال کما ان فی کفایه الوطء فی القبل فیه بدون الانزال ایضا کذلک لما ورد فی الاخبار من اعتبار ذوق عسیلته و عسیلتها فیه. العروه الوثقی: کتاب النکاح، فصل فیما یتعلق باحکام الدخول: 5/505.

قال صاحب الجواهر: کونه کالقبل فی جمیع الاحکام الا فی التحلیل ، فلا تحل للمطلق ثلاثا الا بالوطء قبلا بلا خلاف کما عن المبسوط، قال: لقوله(ع) حتی تذوقی عسیلته و یذوق عسیلتک) و هی لاتذوق العسیله فی دبرها. جواهر الکلام: کتاب النکاح، الثانی من اللواحق ، 30/193.

قال الشیخ الطوسی:

لا یثبت به (الوطی فی الدبر) و لا یقع به الاباحه للزوج الاول بلا خلاف ، لقوله(ع): حتی تذئقی عسیلته و یذوق عسیلتک. و هی لا تذوق العسیله فی دبرها. المبسوط: 3/492، فصل فی ذکر ما یستباح من الوطء و کیفیته.

قال العلامه فی القواعد: هو کالقبل فی جمیع الاحکام .....الا فی التحلیل.....

قال السید الحکیم فی ذیل قول السید الیزدی (فی حصول تحلیل المطلقه ثلاثا اشکال):

بل منع، کما تقدم عن القواعد بل عن المبسوط نفی الخلاف فی ذلک لنصوص العسیله ..... .مستمسک العروه: 14/66.

قال السید البروجردی فی تعلیقته علی العروه:

اقواه عدم الکفایه فیه و فی الفئه و فیما یجب فی الاربعه اشهر و اما الوطء فی القبل بدون الانزال فالاقوی کفایته فی الاحکام الثلاثه. المصدر السابق.

اقول:

الاقوال کما تری مشهور فی عدم کفایه الوطی فی الدبر فی التحلیل للمطلق ثلاثا، و ادعی الشیخ علیه عدم الخلاف و لکن عمده  استنادهم الی اخبار ورد فیها جمله (تذوقی عسیلتک و یذوق عسیلتها) و لا دلیل آخر علی المدعی، و الیک نص بعضها.

الخلاف - الشيخ الطوسي - ج 4 - ص 502 - 503

وروى سفيان بن عيينة ، عن الزهري ، عن عروة ، عن عائشة أنها قالت : أتت زوجة رفاعة بن مالك إلى النبي - صلى الله عليه وآله - فقالت : طلقني رفاعة ، وبت طلاقي ، وتزوجت بعبد الرحمان بن الزبير وأنا معه مثل هدبة الثوب ، فقال النبي صلى الله عليه وآله : ( أتريدين أن ترجعي إلى رفاعة أم لا؟)

فقالت : نعم . فقال : ( لا ، حتى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك ).

صحیح البخاری: 7/55 و 56. صحیح مسلم: 2/105.

 وروى سعيد بن المسيب ، عن عبد الله بن عمر ، أنه قال : سئل النبي صلى الله عليه وآله على امرأة طلقها زوجها ثلاثا ، ثم تزوجت بآخر لم يصبها ، فطلقها ، أفتحل للأول ؟ فقال صلى الله عليه وآله : ( لا حتى تذوق العسيلة ). سنن ابن ماجه: 1/62 ح 1933. سنن نسایی: 6/149.

اما السید الخویی استشکل علی الاستدلال بهذا الاخبار بما هذا نصه:

قال السید الخویی: لا یخفی انه لم یرد فی شیئ من روایاتنا المعتبره ما یدل علی اعتبار ذوقها لعسیلته، بل المذکور فیها هو اعتبار ذوقه عسیلتها ، نعم هو مذکورفی کتب العامه و مرسله الشیخ فی المبسوط.

و علی هذا فحیث ان من الواضح ان المراد بذوقه عسیلتها هو تلذذه بها ، بمعنی ادراک اللذه منها و مجامعته ایاها، و هما غیر منحصرین بالقبل، فلا مانع من الالتزام بتحقق التحلیل وطئها فی الدبر ، او فی القبل من دون الانزال.

مبانی العروه المطبوع ضمن الموسوعه: 30/111.

 

التحقیق:

والذی یقتضی التحقیق ان القول بعدم کفایه الوطی فی الدبر حق و نقول به ، لانه مشهور بل فیه  نفی الخلاف المدعی من الشیخ الطوسی(ره)، و استدلال المشهور علیه بالاخبار ایضا تام ، و لا یرد علیه ما اورد علیه السید الخویی، لانه اولا:

 الاخبار التی وردت فی مصادر العامه اذا کان فی مقابلها اخبار الخاصه تتعارضها و لا یمکن جمعهما من جهه الدلاله، فما قاله السید الخویی حق، و لکن اذا کان الاخبار لایکون فی مقابله شیء و لا یعارضها خبر آخر، فلای دلیل نترکها و نطرحها؟

و انت تعلم بان الاخبار المستدل بها هنا ، موافقه لما قاله به المشهور و موافقه ایضا لنفی الخلاف.

و اما ما قاله السید الخویی بانه لم یرد فی شیئ من روایاتنا المعتبره ما یدل لزوم ذوق المره عسیله الرجل ، و ان المعتبر ما کان فی الاخبار الخاصه عندنا ، هو ذوق الرجل عسیله المراه فقط، فممنوع.

لانه اخبار العامه کما تری قد نقله الشیخ الطوسی و هو محدث قبل ان کان فقیها، و لا فرق فی کتبه بین التهذیب و الاستبصار الذین کانا من الکتب الاربعه و سایر کتبه من الفقهیه و الرواییه، لان من کان عارفا بمذهب الامامیه یعرف انا لا نعتقد بصحه کتب مطلقا فی ما کان فیه، بل یعتقد باعتبار  ما کان معتبرا  من جهه السند و الدلاله و المتن، و من هذه  الجهه نقول باعتبار حدیث و ان کان فی کتاب غیر معتبر.

و اما استدلال السید الخویی بخبر رواه الامامیه ایضا غیر تام، لان الخبر المروی فی الوسایل کما تری ضعیف، مضمر، و مرسل و الیک نصه:

وسایل الشیعه: کتاب الطلاق: ابواب اقسام الطلاق، باب 7 ح 3.

عن زرعه عن سماعه قال: سالته عن رجل طلق امراته فتزوجها رجل آخر، و لم یصل الیها حتی طلقها تحل للاول؟ قال: لا، حتی یذوق عسیلتها.

و نحن نقول للسید الخویی : ان کان الاخبار التی استدلوا المشهور بها کان غیر مقبول من جهه انها عامیا، و فالخبر الذی استدلت بها ایضا غیر معتبر من حیث الارسال والاضمار و الضعف.

فما ترد علینا ، نحن ایضات نرد علیک. فاذا اما ان نقول بتسامح فی الاخبار من الطرفین و اما ان نترکها من الجانبین و لا ترجیح. و اذا ترکناها و لا نقول باعتبارها نبقی نحن و القول المشهور وعدم الخلاف المدعی، و ینبغی للفقیه اذا کان بین یدیه قول مشهور ، و قول نادر لا دلیل علیه ، ان یتخذ بالمشهور.

فعلیهذا الحق مع الشمهور و لا یرد علیه ایراد السید الخویی.

 

نکته:

فی بعض الاخبار نکات مفیده فی ما قلنا فی الفرع الثانی من قبل و الیک نصها:

الكافي - الشيخ الكليني - ج 5 - ص 425

4 - سهل ، عن أحمد بن محمد ، عن مثنى ، عن أبي حاتم ، عن أبي عبد الله ( عليه السلام ) قال : سألته عن الرجل يطلق امرأته الطلاق الذي لا تحل له حتى تنكح زوجا غيره ثم تزوجها رجل آخر ولم يدخل بها ، قال : لا ، حتى يذوق عسيلتها .

 

الكافي - الشيخ الكليني - ج 6 - ص 76

3 - محمد بن جعفر الرزاز ، عن أيوب بن نوح ، وأبو علي الأشعري ، عن محمد بن عبد الجبار ، ومحمد بن إسماعيل ، عن الفضل بن شاذان ، وحميد بن زياد ، عن ابن سماعة كلهم عن صفوان ، عن ابن مسكان ، عن أبي بصير قال : قلت لأبي عبد الله عليه السلام : المرأة التي لا تحل لزوجها حتى تنكح زوجا غيره ؟ قال : هي التي تطلق ثم تراجع ، ثم تطلق ، ثم تراجع ثم تطلق الثالثة فهي التي لا تحل لزوجها حتى تنكح زوجا غيره ويذوق عسيلتها.

4 - صفوان ، عن موسى بن بكر ، عن زرارة ، عن أبي جعفر عليه السلام في الرجل يطلق امرأته تطليقة ، ثم يراجعها بعد انقضاء عدتها فإذا طلقها الثالثة لم تحل له حتى تنكح زوجا غيره ، فإذا تزوجها غيره ولم يدخل بها وطلقها أو مات عنها لم تحل لزوجها الأول حتى يذوق الآخر عسيلتها .

 

5 - صفوان ، عن ابن مسكان ، عن أبي بصير ، عن أبي عبد الله عليه السلام في المطلقة التطليقة الثالثة لا تحل حتى تنكح زوجا غيره ويذوق عسيلتها .

 

دعائم الإسلام - القاضي النعمان المغربي - ج 2 - ص 296 - 297

( 1114 ) روينا عن جعفر بن محمد عن أبيه عن آبائه عن علي ( ع ) أنه قال : من طلق امرأته ثلاثا يعني على ما ينبغي  من الطلاق ، لم تحل له حتى تنكح زوجا غيره ، فقيل له : هل يحلها النكاح دون المسيس ؟ فأخرج ذراعا أشعر ثم قال : لا حتى يهز ها ( 2 ) به ( 3 ) .

 ( 1115 ) وعن أبي جعفر وأبي عبد الله ( صلع ) أنهما قالا : إذا طلق الرجل امرأته ثلاثا للعدة ، لم تحل له حتى تنكح زوجا غيره ويدخل بها ويذوق عسيلتها وتذوق عسيلته .

 

من لا يحضره الفقيه - الشيخ الصدوق - ج 3 - ص 500 - 501

 ومن طلق امرأته للعدة ثلاثا واحدة بعد واحدة كما وصفت فتزوجت المرأة زوجا آخر و لم يدخل بها فطلقها أو مات عنها قبل الدخول بها فاعتدت المرأة لم يجز لزوجها الأول أن يتزوجها ( 4 ) حتى يتزوجها رجل آخر ويدخل بها ويذوق عسيلتها ،  ثم يطلقها أو يموت عنها فتعتد منه ، ثم إن أراد الأول أن يتزوجها فعل ،

 

الاستبصار - الشيخ الطوسي - ج 3 - ص 274

[ 973 ] 15 - ما رواه محمد بن يعقوب عن حميد بن زياد عن ابن سماعة عن صفوان عن ابن مسكان عن أبي بصير قال قلت لأبي عبد الله عليه السلام المرأة التي لا تحل لزوجها حتى تنكح زوجا غيره قال : هي التي تطلق ثم تراجع ثم تطلق ثم تراجع ثم تطلق الثالثة فهي التي لا تحل لزوجها حتى تنكح زوجا غيره يذوق عسيلتها

16 - صفوان عن ابن بكير عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام في الرجل يطلق امرأته تطليقة ثم يراجعها بعد انقضاء عدتها فإذا طلقها ثلاثة لم تحل له حتى تنكح زوجا غيره ، فإذا تزوجها غيره ولم يدخل بها وطلقها أو مات عنها لم تحل لزوجها الأول حتى يذوق الآخر عسيلتها .

 

تهذيب الأحكام - الشيخ الطوسي - ج 8 - ص 33

( 98 ) 17 - محمد بن يعقوب عن حميد بن زياد عن ابن سماعة عن صفوان عن ابن مسكان عن أبي بصير قال : قلت لأبي عبد الله عليه السلام : المرأة التي لا تحل لزوجها حتى تنكح زوجا غيره قال : هي التي تطلق ثم تراجع ثم تطلق ثم تراجع ثم تطلق الثالثة فهي التي لا تحل لزوجها حتى تنكح زوجا غيره ويذوق عسيلتها .

 ( 99 ) 18 - صفوان عن ابن بكير عن زرارة عن أبي جعفر عليه السلام في الرجل يطلق امرأته تطليقة ثم يراجعها بعد انقضاء عدتها فإذا طلقها ثلاثا لم تحل له حتى تنكح زوجا غيره فإذا تزوجها غيره ولم يدخل بها وطلقها أو مات عنها لم تحل لزوجها الأول حتى يذوق الاخر عسيلتها .

وسائل الشيعة (آل البيت) - الحر العاملي - ج 22 - ص 114

 10 - وبالاسناد ، عن صفوان ، عن ابن مسكان ، عن أبي بصير ، عن أبي عبد الله ( عليه السلام ) في المطلقة التطليقة الثالثة لا تحل له حتى تنكح زوج غيره ويذوق عسيلتها .

 

الامر الثالث:

من حلف علی ترک وطء امراته هل یتحقق الحنث بالوطیء فی دبرها ام لا؟

هذا الامر لم یذکره السید الماتن و انما اورده بعض الفقهاء و الک نص کلامهم:

السید الیزدی:

اذا حلف علی ترک وطء امراته فی زمان او مکان یتحقق الحنث بوطئها دبرا الا ان یکون هنا انصراف الی الوطء فی القبل من حیث کون غرضه عدم انعقاد النطفه. العروه الوثقی: کتاب النکاح، فصل فیما یتعلق بالدخول علی الزوجه، 5/505.

السید الگلپایگانی: تحقق الحنث تابع لقصد الحالف وانصراف المفهوم غیر دخیل فیه، نعم لو قصد المفهوم من الوطء صح ما ذکره (قدس سره) لکنه نادر الوقوع.

التعلیقه علی العروه.

والسید الحکیم یوید ما قاله السیدالیزدی و قال: لانه نوع من الوطء المنذور ترکه. مستمسک العروه: 14/68.

و قال السید الخویی فی تایید کلام السید الیزدی: لانه مصداق للوطء المحلوف ترکه. مبانی العروه المطبوع ضمن الموسوعه: 32/112.

 

اقول:

ان هذا الفرع و ان کان بعض الفقهاء یتعرضها و لکن هذا الفرع من حیث اشتماله علی النذر و الحنث ، لابد من طرحه فی کتاب النذر و العهد والقسم، و لاربط به الی کتاب النکاح،  لکن من جهه انا ذکرناه هنا ، لازم لنا ان نذکر التحقیق  فیه و ما یرد علی کلام الفقهاء.

ان السید الیزدی قال فیه بان الحلف علی ترک وطی المراه ، یتحقق الحنث بوطیه فی الدبر، ان ان یدعی احد الانصراف الی القبل و لکن یرد علیه :

ان النذر تابع للقصد مطلقا، لا وجه للانصراف فیه،  انما الانصراف اذا کان فی امر لا دخل للقصد له، و النذر تابع للقصد و لا انصراف فیه.

و اما یحتمل ان نقول بتوجیه کلام السید الیزدی فی الانصراف ، بانه لعل ما یقوله السید هو الانصراف فی قصد القاصد والناذر و لا انصراف فی اللفظ، یعنی ان الناذر یحتمل ان ینذر ترک الوطی بقصد خاص، فیشمله القصد و ارتکاب الحنث فی ایضا تابع لقصده، و مهما قصد فی النذر فهو یشمله و ارتکاب ما کان بخلافه موجب للحنث، کما یقوله السید الگلپایگانی.

تنبیه:

ان الحالف اذا حلف علی ترک وطی امراته ، و نحن شککنا فی انه یشمل الدبر ام یختص بالقبل فقط؟ فما التکلیف علینا فیه؟ شککنا فی ان المراد بالوطی هل هو القبل ام یشمل الدبر؟

فالذی یقتضی التحقیق فی المساله اعم من القبل والدبر و لا اختصاص باحد الطرفین، الا ان یکون الناذر اراد بالوطی هد الوطی فی الدبر، و اما اذا شککنا ، فالامر یقتضی ان یکون هو الاعم و بالنتیجه فی صوره الشک یتحقق الحنث بالوطی فی الدبر!

مضافا الی ذلک ان المخاطب فی النذر لله هو الله عزوجل و هو عالم بما فی ضمایر الافراد والاشخاص ، و اذا اردت فی قلبک شیء هوعالم به و لا یحتاج الی شیئ آخر، لانک اذا قصدت امرا ، الله عزوجل عالم به من اوله. فالامر تابع للقصد و لیس تابع للفظ.